撰文：重木

蒲松龄，《聊斋全图》
奥地利国家图书馆藏

话说明成化年间，东昌有一书生，名叫马万宝，生性狂放。某日，他与妻子田氏设下一计：由她假装患病，引寄居邻家、能“愈女子瘵蛊”的年轻女子夜间前来。女子来后，田氏借故离开，由马生顶替。女子误以为病人是田氏，便以治病为由亲近，用亲昵言语挑逗，“（马）生不语，女即抚生腹，渐至脐下”，却触到男性下体，惊而欲逃。马生趁机反手一摸，发现对方竟也是男儿身！马生将“女子”绑起来审问得知，此人名叫王二喜，乃采花大盗桑冲的再传弟子，男扮女装，意在淫人。马生本想把他送官，但因贪恋其容貌秀美，而将其阉割（宫之），“夜辄引与狎处，早起则为田提汲补缀，洒扫执炊”，俨然成了马万宝的媵婢。

这是蒲松龄《聊斋志异》中耸人听闻的《人妖》故事。虽然是虚构的，但其中传授给王二喜男扮女装手段以淫女子的桑冲却实有其人，并且还是明成化年间大名鼎鼎的“采花大盗”。他男扮女装数十年，以教女子针线活为名，诱奸良家女子一百八十余人，最终案发被凌迟处死。桑冲还收了七名弟子，其中便有名为王大喜者，或许正是蒲松龄这位“人妖”主人公的灵感来源。

在中国古代观念中，“人妖”即人类中的异常者。从13世纪起，这一术语逐渐从早期指代人世间反常或不吉利的现象转向了对性别异常者的标记。到了明清时期，它的含义变得更加明确，专指那些犯了性侵行为的男性易装者。[1]这些人大都被视为会借男扮女装去玷污良家妇女，从而成了晚期帝制中国最可怕的异常与邪恶形象。

“男女有别”与“禽兽之道”

在中国古代，对“人妖”这般异常的恐慌有着漫长历史。“五经”之一的《礼记·郊特牲》中有言：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”制礼的“圣人”以神谕般不容置疑的口吻，为人世间秩序的起源与结构作了诠释与规定，其根基即“男女有别”这一自然实存的差异，但这一差异所具有的意义却非自然，而是文化的。作为区分的“别”，使得一套繁琐但秩序井然的关系得以建立，并从血缘亲属关系延伸至家庭、国家结构乃至整个宇宙。而“别”恰恰是礼的本质，因此礼作为构建秩序的形式也得以对或混乱或沉默的“自然”进行区分与规定，雌雄转变为男女，生物差异转变为文化差异。

对于“男女有别”的坚持贯穿整个帝制时代，尤其随着秦汉帝国统一，一种新的（性别）宇宙论将曾经零散的性别论述进一步整合进大一统思想中。其中最典型的特征，便是传统男女二元结构向一元结构的转变：在董仲舒等两汉思想家那里，“男/女”被抽象化为两种基础元素，且“女”（以及地、阴与坤等元素）不再具有自身独立性，不得不依赖于“男”（以及天、阳与乾）元素才能存在，成为匮乏的标记，即“非男”。就如韩献博（Bret Hinsch）指出的，这一新宇宙论的建构有着具体的政治背景，即两汉官僚不得不面对如吕后和窦太后这样借助母亲角色与家庭血缘关系攫取巨大权力的问题。区别于父系制（patrilineality）[2]传统对女性的家庭-社会角色定位，两汉士人官僚利用传统资源创造出的这套新宇宙论，从更抽象层面为男女两性的本质进行界定。[3]这一宇宙论或许对其所诞生的时代影响有限，但最终却从特定的历史处境中被逐渐普遍化与正典化为“天道”，由此彻底改变了古人对于“男女有别”的看法，即“别”不再仅仅意味着差异，也意味着两者之间的等级关系。

“两人同桌”，《点石斋画报》，1889年

只有在这一看似抽象、实则日常的性别宇宙论背景下，我们才能理解明清主流社会对于各类异常性别的焦虑与不安。需要注意的是，对于“异常”的关注紧密关涉着中国帝制初期的宇宙论建构，尤其是阴阳五行与“天人感应”理论的构造，使得两汉时期谶纬之学大兴：自然界与人世间发生的“怪异”之事以各种形式被关联，其中就涉及人体与性别的变态，如雌雄同体 (hermaphrodite)或男女表现出相反的性别气质与形象，往往被看作帝王的执政与德性缺陷。古人对此十分严肃，这些异常现象也大都被记录在正史之中，以此为后世之规范。

对“跨越性别”者的恐惧与管理

对于异常的关注贯穿整个帝制中国，根源在于一元结构与礼的区分机制。正如乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）在其《正常与病态》（Le normal et le pathologique）中所指出的，异常恰恰是作为正常的结构性增补而出现的。我们甚至可以说，正因为礼对于区别与边界的痴迷，导致无数不符合规范的事物被拦在边界之外。因此，跨界必然会不断发生。吊诡的是，恰恰是对这些跨越行为的不断关注与处理，使得原本岌岌可危的边界得以持续加强，其效能也被不断重申。由此可知，当“男女有别”成为规范，必将催生对于何谓“正常”男女这一界定的质疑甚至破坏，不仅仅是“二形”或“石女”这类特殊自然身体的存在，也因为在日常生活与实践中，形而上的宇宙论虽以普遍性的形式呈现自身，但总是捉襟见肘的。

《狐仙、石女与晚期帝制中国的跨性别史》

封面，苏成捷著

因此，苏成捷（Matthew H. Sommer）在明清时期观察到的那些“跨越性别”（transgender）[4]的行为才会成为帝制晚期朝廷头疼的问题。[5]而这类现象看似明显增多，显然也与明清时期人口暴涨、城市化快速发展息息相关，即安土重迁的传统生活方式开始瓦解，士农工商结构与其内部的变化无法再以传统的规范界定，而人口流动性的增强更是带来了治理困难以及社会心理上的不安。在孔飞力（Philip Alden Kuhn）的经典著作《叫魂》中，恰恰是那些不知从何处来的流民群体，引起了传统封闭村庄里民众的恐慌，且伴随着他们的频繁流动，这一恐慌也随之被扩散开，进而导致集体性歇斯底里……[6]这是朝廷当时需要面对的最大问题，即流动性，因为它从根本上动摇了建立在礼制区分和等级化的传统社会制度与经验，使得曾经不容置疑的规范失效。面对这样一个不断流变、脚下似乎没有一片稳定土地的时代，无论是管理者还是普通民众都陷入迷茫，由此产生的一个典型反应便是对异常进行惩罚与纠正。因此，“叫魂”看似无厘头，实则真实反映了帝制晚期的古人面对变化与不稳定所产生的心理压力，以及整个建立在区分与等级制上的制度本身的极限。

苏成捷从明清犯罪档案以及文学作品中发现的那些异常身体与跨越性别实践也应结合这一背景来理解，尤其当它主要发生在底层百姓的生活中时。由于资料与文献的匮乏，我们对帝制晚期性别跨越实践的了解实则会受限于有限史料。那些出现在各地犯罪档案中的“性别跨越”事件往往具有相似的模式与结局，而精英官僚与底层贫困者对这些行为的理解则南辕北辙。因为遗留下来的犯罪案例主要出自官僚之手，与其说能从中看到“跨越性别”者的真实处境以及他们对自身行为的理解，不如说它更多透露出治理者对于此类异常事件的焦虑及其所采取的矫正手段。

六名男旦演员

© Ruxton Family Collection, Historical Photographs of China project, University of Bristol

赫达·莫里逊，《中国戏院》，1933—1946年

图片致谢哈佛燕京图书馆“赫达·莫里逊收藏”

在官方看来，这些“跨越性别”者往往心怀鬼胎，企图通过男扮女装进入传统女性空间进而实施性侵；或以此作为伪装，达到欺骗或拐卖妇幼的目的。在“男女有别”且各自被规定的性别角色与行为中，任何企图对“天道”的僭越都暗示着某种不轨之心。因此官方会从更普遍的层面来对任何越界行为进行惩罚与规范，而非仅仅依赖于具体的案例事件。它实则忽视了底层民众男扮女装的实用目的。根据犯罪中的描述，这些人大都贫困、生活艰难，所以他们会借此谋生。有些人认为假扮贫女更容易乞讨，或是扮作女性而与其他男性组成非常规家庭。即使如官方所指责的那些扮作女性实施犯罪的案例，也往往涉及生活困顿。

颠覆者还是求生者？

在官方与这些底层的“跨越性别”者之间，存在明显落差。就如苏成捷与宋怡明（Michael A. Szonyi）所发现的，中国帝制晚期的底层群体中存在许多非常规社会结构，例如那些被不断看作潜在性侵犯者的“光棍”所组成的“家庭”，或是在特定群体中形成的一种“伪婚姻”模式，又如明代文学家沈德符以猎奇心理提及的福建契兄契弟关系……这类“关系”的产生往往根植于具体而实用的生存处境，所谓的“搭伙过日子”。[7]而在其中，关系模拟的往往是传统婚姻与家庭结构。帝制晚期的性别跨越实践显示，许多男性扮演妻子的角色与另一个男性共同生活。在蒲松龄的《人妖》与李渔的《男孟母教合三迁》等虚构笔记中，都涉及扮作妻子的男性“跨越性别”者，且两者最终都割掉了男性生殖器，而从身体上把自己改造为女人，即符合性别规范中的“女人”形象——不仅是角色上的，也是身体上的。

蒲松龄，《聊斋全图》
图片致谢奥地利国家图书馆

像那些审判桑冲及各类男扮女装犯罪的官僚，蒲松龄与李渔亦借士人的文化特权书写“罪状”，把这类僭越与异常重新导入主流诠释框架，进而对其加以规范乃至消除。这也导致他们错失了真正理解这些行为的机会，即在僵化的传统规范与制度下，他们选择污名化并惩罚这些因维生而不得不选择的手段。这些手段在如今遗留的审判档案中不断出现，苏成捷称这些审判记录为“强制性的对话”，是“酷刑之下的创造力”。[8]官方困于自身的利益与规范，偏执地想象这些“跨越性别”者为潜在罪犯，就像那些令他们不安、作为危险与破坏象征的“光棍”与流民，因此亟待被矫正与处理。

我们需要注意的是，这些“跨越性别”者往往都是男性，或者说令帝制晚期的朝廷不安的，大都是那些跨越了正常男性边界的男性。在主流性别规范中，这些人被规定成为丈夫和父亲，在婚姻与家庭中都处于主动位置，即在性行为上属于插入方，而非反之。苏成捷指出，性别原则（gender principle）在晚期帝制中国有着重要作用，它重新以婚姻和家庭结构来规定何谓男性与女性，由此形成一系列界限明确的男性/女性行为与气质。因此对那些脱离婚姻与家庭关系的流民、光棍与男扮女装者而言，他们是性别制度的敌人，而只有解决这些危险，才能进一步巩固后者的规范地位。[9]

山东沿海乡村端午集市上的男旦演员
图片致谢哈佛燕京图书馆“赫达·莫里逊收藏”
© President and Fellows of Harvard College

那么这些被看作是危险人物的底层男人们是否对此有意识呢？尤其是那些男扮女装者，他们怎样理解自身这一行为？我们其实对此知之甚少。因此，苏成捷以“酷儿”实践来解读这些行为是值得怀疑与商榷的，因为这些男人可能毫无意愿去挑战或破坏主流性别规范，即使有挑衅的事实，也往往迫于无奈，就如清代与桑冲齐名的另一位男扮女装者“人妖”心祥的故事。

这个出身低微但如变色龙般不断变换不同身份、为己谋利的男人，似乎无意以男扮女装去挑衅主流性别制度，反而希望以此获得阶级跨越，因为“当身处一个上升渠道极其有限的社会……能够享受上层阶级地位特权的唯一方法就是通过伪装，其骗局可以解释为一种上升失败的尝试……一种大胆通向高阶地位的捷径”。正因为在一个社会上升渠道极其有限的时代，那些被官方斥责为“不男不女”“妖物”和“禽兽”的底层男性，选择通过伪装、跨越性别的界限，去寻找可能的生存机会。

注释：

[1] Hsiao-wen Cheng, “Before Sexual and Normal: Shifting Categories of Sexual Anomaly from Ancient to Yuan China,” Asia Major, Third Series, 31, no. 2 (2018): 1-39.

[2]  韩献博强调，先秦两汉中国对男女两性角色影响更大的因素是建立在父系血缘关系上的亲属制度，即父系制，区别于传统所谓的父权制（patriarchy）。在两性问题上，父系制强调在亲属关系中的家庭角色，而后者更强调社会权力关系。父系制与父权制并非必然绑定，在理解古代中国性别制度的建构上，韩献博的这一区分十分重要。

[3] 韩献博：《女性史（中国卷》：先秦、秦汉》，韩竺媛，张玲玲译，浙江大学出版社，2026年，第332-334页。

[4] 苏成捷虽然借用了西方跨性别研究中的术语“transgender”来指代清代社会男扮女装的行为和实践，但他也强调其中的差异，即区别于现代性别政治所依赖的身份（identity），即同一性，他在此处更偏向于把它理解为一种实践过程，而非某种本质属性，因此翻译为更具动词性的“跨越性别”更加贴合，以描述一种具体的性别实践。

[5] 苏成捷：《清代社会性别规范》，陈晓婷译，东方出版中心，2025年。

[6] 孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼，刘昶译，生活·读书·新知三联书店，2014年。

[7] 宋怡明：《胡天宝与清中叶同性恋话语》，《历史人类学学刊》，第一卷第一期，2003年4月，第67-82页；原文见：Michael Szonyi, The Cult of Hu Tianbao and the Eighteenth-Century Discourse of Homosexuality, Late Imperial China, 19.1(1998):1-25；对于这一问题也可以参考袁书菲的讨论，见Sophie Volpp, The Discourse on Male Marriage: Li Yu’s ‘A Male Mencius’s Mother’, Positions, no.1(1994): 113-132.

[8] 苏成捷：《清代社会性别规范》，第190-191页。

[9] 苏成捷：《中华帝国晚期的性、法律与社会》，谢美裕，尤陈俊译，广西师范大学出版社，2023年。

重木，书评人，华东师范大学中国语言文学系博士后。评论发表于《新京报·书评周刊》、《澎湃·思想市场》等。